Im Gespräch mit Mara Benadusi

Zwischen 2015 und 2020 habe ich an einem petrochemischen Komplex im Südosten Siziliens geforscht, nachdem ich aus Bergamo in den Süden gezogen war, um Katastrophen und Umweltumbrüche zu untersuchen. Als einzige Ethnologin in meinem Institut war mir klar, dass sich ein so vielschichtiges Problem nicht mit klassischer Einzelfeldforschung bewältigen lässt. Also baute ich eine Gruppe auf – Studierende, Kolleginnen und Kollegen aus anderen Disziplinen und Menschen aus der Region –, um gemeinsam zu forschen.

Für mich bedeutet Public Anthropology Kontinuität. Einen solchen Ort versteht man nicht in einem Jahr und nicht allein: Die Probleme, mit denen die Menschen leben – Verschmutzung, die langsamen Folgen der Kontamination, das Fehlen von Rechten –, entfalten sich über Jahrzehnte. Deshalb versuche ich, Prozesse anzustoßen, die mich überdauern. Eine deutsche Doktorandin, Luisa Mohr, arbeitet inzwischen in demselben Gebiet, und nach ihr werden andere folgen, denn das dort aufgebaute Vertrauen gehört dem Prozess, nicht einer einzelnen Forscherin.

Ich forsche dort selbst nicht mehr; ich unterstütze Luisa und die lokalen Gruppen, wenn sie mich brauchen. Zuletzt hieß das, ihnen zu helfen, die Gemeinde davon zu überzeugen, eine stillgelegte Bahntrasse dauerhaft in einen Radweg umzuwandeln. Nützlich zu sein ist mir wichtiger als zu publizieren.

Ethnografie ist eine transformierende Erfahrung – komplexe Dinge kann man nicht verstehen, ohne von ihnen verändert zu werden. Ein italienischer Ethnologe, den ich schätze, nennt das die curvatura dell'esperienza, die „Krümmung der Erfahrung": Ein Abschnitt des eigenen Lebens biegt sich in eine neue Form, und danach sieht man alles mit anderen Augen. Diese Veränderung wirkt lange nach dem Projektende fort – darin, wie man lehrt, wie man mit Menschen umgeht, wie man schreibt.

Für mich ist es auch eine Art des Schreibens. Wenn ich Ethnografie schreibe, muss ich fühlen, was ich schreibe, und sicher sein, dass die Lesenden es ebenfalls fühlen – sonst ergibt es für mich keinen Sinn. Es ist fast theatralisch: Statt zu sagen „das ist A, das ist B, und hier das Ergebnis", möchte ich, dass die Lesenden zum Verständnis durch eigene Anstrengung gelangen.

Und Ethnografie wird zunehmend nachgefragt. Doch die großen Fragen – Toxizität, Verschmutzung – kann die Anthropologie nicht allein beantworten. Wenn eine Gemeinschaft Messgeräte oder wissenschaftliche Daten braucht, muss man auch diese einbringen. Was die Ethnografie hinzufügt, ist ein geschützter Raum für Reflexion und Kritik: die Möglichkeit, gemeinsam zu fragen, wie Wissen entsteht und wem es dient.

Das „Nachleben" des Öls handelt nicht nur davon, was nach dem Ende von Förderung oder industrieller Produktion übrig bleibt. Es geht darum, wie Menschen weiterhin mit den Rückständen des Öls leben – materiellen, sozialen und imaginären – und wie sie diese zu neuen
Zukunftsvisionen umarbeiten. Ehemalige Industrieinfrastrukturen werden zu Kulturerbestätten, umkämpften Räumen, ökologischen Projekten oder Objekten der Erinnerung. Um diese Transformationen zu verstehen, folgte ich Menschen dabei, wie sie sich im Alltag mit diesen Überresten auseinandersetzen.

Manche dieser verlassenen Orte gewinnen mit der Zeit neue Bedeutungen. Sie werden von Aktivistinnen und Aktivisten zurückerobert, von Anwohnenden erkundet und mitunter von Jugendlichen im Rahmen informeller Initiationsriten wieder aufgesucht. Der ehemalige Agusta-Hangar etwa ist zu einem solchen Ort geworden. Mich interessieren weniger die Objekte selbst als die Schichten aus Zeit und Zuneigung, die an ihnen haften.

Den Begriff „Scratching" entlehne ich dem, was ein DJ beim Mischen von Platten tut. Er bezeichnet die Praktiken, mit denen lokale Akteure die dominantesten Schichten der spätindustriellen Landschaft abkratzen und dadurch Geschichten, Präsenzen und Möglichkeiten sichtbar machen, die sonst schwer wahrzunehmen sind. Bei Veranstaltungen, die halb organisiert und halb improvisiert sind, reiben sich Schichten aus Geschichte, Materialität und Zeit aneinander. Am selben Ort beobachtet die eine Person Zugvögel und träumt von einem Naturschutzgebiet, eine zweite sucht nach antiken Funden, eine dritte verfolgt Tunnel aus dem Krieg – während im Hintergrund die petrochemischen Schornsteine stehen. Am aufschlussreichsten sind jene Momente, in denen diese unterschiedlichen Zeitlichkeiten und Visionen kurz in Reibung geraten, das scheinbar Selbstverständliche erschüttern und alternative Weisen eröffnen, das Territorium zu sehen und zu bewohnen. Meine Arbeit besteht darin, diesen Spuren zu folgen und zu verstehen, wie Menschen durch gemeinsames Handeln Vergangenheiten, Gegenwarten und mögliche Zukünfte neu verknüpfen.

Ich bin zurückhaltend damit, diese Orte allein über „Verwundbarkeit" zu erklären. In Sri Lanka galt der Tsunami von 2004 vielen als Chance – manche nannten ihn sogar die „goldene Welle": eine Gelegenheit zum Wiederaufbau, um ausländische Hilfe anzuziehen, um Machtverhältnisse zu verschieben. Katastrophen sind immer auch Öffnungen, um etwas zu tun.

Ich untersuchte ein danach wiederaufgebautes Dorf, in dem 218 Familien Häuser erhielten, obwohl sie kaum betroffen gewesen waren – Bäuerinnen und Bauern, die darauf trainiert wurden, sich als vertriebene Fischer auszugeben. Um humanitäre Hilfe zu erhalten, musste man die richtige Art von Verwundbarkeit aufführen, aber auch ihr Gegenteil: Resilienz, indem man sein eigenes Haus baute und eine Gemeinschaftsorganisation gründete. Die Menschen mussten beide Gesichter zugleich tragen – ich denke an Janus, den zweigesichtigen Gott.

Das lehrte mich, dass Katastrophen keine einzelnen Ereignisse sind. Sie sind lange Prozesse, deren Wurzeln hier bis zu kolonialen Entscheidungen über die Ansiedlung von Menschen zurückreichen, mit sehr langen Nachwirkungen – ich kehrte nach acht, zehn, fünfzehn Jahren zurück. Auch lässt sich der Tsunami nicht vom Bürgerkrieg trennen: Manche Familien hatten am Ende zwei Häuser, eines in einem nach der Welle wiederaufgebauten Lager, eines in einem nach den Kämpfen wiederaufgebauten. Die Verwundbarkeit lag darin, zwischen diesen überlappenden Krisen zu leben.

Sehr stark, und meine Forschung dort ist noch jung. Am Ätna ist das Risiko vielschichtig – Ausbrüche und Erdbeben –, aber was uns auffiel, war, wie selektiv die Katastrophe wurde. Nur die Familien, die direkt auf einer Verwerfungslinie lebten, wurden umgesiedelt. So verschwindet die „Katastrophe" beinahe als gemeinsames Ereignis: Die Menschen sprechen nicht mehr vom Erdbeben, sondern von der Verwerfungslinie unter ihrem Haus.

Das ändert alles. In einer kleinen Stadt, in der alle durch Verwandtschaft und Alltag verbunden sind – die Cousine nebenan, der eigene Laden gegenüber –, sagen die Behörden im Grunde, dass nichts davon zähle; die Verwerfungslinie verläuft hier, also ziehst du um und dein Nachbar nicht. Die Erfahrung wird zutiefst individuell. Man beginnt, die „Vertikalität" der eigenen Lage zu spüren – die Beziehung zum Boden unter den Füßen –, während die Nachbarn horizontal weiterleben, als hätte sich nichts geändert. Die Katastrophe ist nicht länger etwas, das eine Gemeinschaft teilt, sondern ein Problem, das ganz allein das deine ist.

Ich bin immer eine Außenstehende – selbst in Sizilien gelte ich nach zwanzig Jahren wegen der Kluft zwischen dem Norden und dem Süden Italiens noch als solche. Ich behandle das nicht mehr als ein Problem, das gelöst werden muss. Als ich nach dem Tsunami zum ersten Mal nach
Sri Lanka kam, war der Ort voller Ausländerinnen und Ausländer, die für NGOs arbeiteten; es gab keine Möglichkeit, als „die Anthropologin" und nicht bloß als eine weitere weiße Helferin wahrgenommen zu werden. Statt die Betroffenen direkt zu erforschen, folgte ich also den Helfenden selbst – und das gab mir einen genauen Einblick, wie humanitäres Geben tatsächlich funktioniert.

Erst nach dem Krieg kehrte ich für eine engere, langfristige Feldforschung in einem einzigen Dorf zurück. Dort musste ich akzeptieren, dass der Ort die Ethnografie selbst umformt. Menschen lügen – um zu überleben, um sich zu schützen, um in einer angespannten, überwachten Gesellschaft eine Position zu behaupten –, und um bleiben zu können, musste ich Teil dieser Welt werden, statt über ihr zu stehen. Die Nähe, die die Anthropologie bisweilen romantisiert, lässt sich nicht erzwingen; man muss realistisch sein, was die eigene Anwesenheit sein kann und was nicht.

Oft bedeutet sie, sich die Hände schmutzig zu machen: seine Zeit für Dinge zu geben, die die Menschen vor Ort für wichtig halten, auch wenn daraus kein wissenschaftlicher Aufsatz entsteht. So baut man Vertrauen auf und ein gemeinsames Verständnis davon, was nützlich ist.

Ein gutes Beispiel ereignet sich gerade nahe einem unserer Fallbeispiele in Sizilien. Mit lokalen Vereinen haben wir monatelang – und mit einigem Streit – eine kritische Ausstellung in einem öffentlichen Saal aufgebaut. Sie sollte einen Monat bleiben; ein Jahr später ist sie immer noch da, und die Gruppen verwalten den Raum nun faktisch selbst. Daraus entstand ein „Geoportal": eine Online-Karte, die Energieprojekte, archäologische Stätten und Naturerbe übereinanderlegt. Die Region füllt sich mit Solaranlagen auf Ackerland, und die Gemeinden hatten kaum echtes Mitspracherecht, weil das Land schlicht von Bäuerinnen und Bauern gepachtet wird. Die Menschen wollten verstehen, wo sie eigentlich leben – und was es bedeutet, ihr Land für dreißig Jahre zu verpachten.

Wir brachten das Geoportal sogar auf eine große Messe für grüne Energie in Catania – und fanden uns inmitten genau jener Unternehmen wieder, die wir kartiert hatten. Für mich ist das der Kern: einen demokratischen Raum zu schaffen, in dem die Menschen die Spannungen selbst sehen und entscheiden können.